在后现代语境下,美学不再是“自律”的学科,反而呈现出 “向外转”的趋势,即在政治、伦理、经济等相关学科的帮助下,“以美学为原点重新阐释伦理、政治、经济和文化”,表征为“美学的伦理学转向”“美学的政治学转向”等（宋伟,2016：30）。汉娜•阿伦特（1906—1975）作为一位生活在现代与后现代交会点的政治哲学家,其极富美学意味的政治思想无疑具有前瞻性和启迪性,是后理论时代的思想先锋和开拓者,而这一切都源于阿伦特对康德的审美判断理念的政治性阐述,并集中体现在《康德政治哲学讲稿》（1982）中^①(① Arendt H. Lectures on Kant’s Political Philosophy[M]. Chicago：The University of Chicago Press,1982. 此书为阿伦特晚年（1970年秋）在纽约社会研究新学院的课程讲稿,后由罗纳德•贝纳尔（Ronald Beiner）编辑成书,中译本《康德政治哲学讲稿》由上海人民出版社于2013年出版)。

阿伦特晚年的哲学事业最为推崇康德。她把康德的美学思想当作自己的公民人文主义哲学的重要思想来源,并对康德作品进行选择性的“误读”,以此构建自己的政治美学思想体系。阿伦特认为康德从未写过某种政治哲学,《实践理性批判》作为道德哲学是基于思想过程的,不能被看作是政治哲学的基础。而《判断力批判》,特别是《审美判断力批判》部分,则持有主体间性的立场,关注“普遍的可传达性”（general communicability）或“无偏私性”（impartiality）（Arendt,1982：40,42）,能够沟通哲学与政治、思考与行动之间的鸿沟,因此可以作为政治哲学的基础。面对现代性的主体化压力,阿伦特在康德的《判断力批判》中找到了共享的、主体间判断构成的公共空间,并以此对抗、化解现代社会的主观主义（subjectivism）。在《康德政治哲学讲稿》中,阿伦特对“审美判断”做了富有政治意蕴的解读,认为“既然康德没有写过他的政治哲学,要发掘他在这一主题上是如何思考的,最好的方式就是求助于他的‘审美判断力批判’（Critique of Aesthetic Judgment）”（汉娜•阿伦特,2013：92;下文中引用该文献时仅标注页码）。可见,在阿伦特看来,康德未成文的政治哲学与其审美判断具有相融共通性,从而成为她自己的政治美学的重要理论来源。

依据阿伦特的《康德政治哲学讲稿》,与康德未成文的政治哲学“首要问题直接相关的是《判断力批判》,而且仅有《判断力批判》才与之相关”（汉娜•阿伦特,2013：前言）。在《康德政治哲学讲稿》中,编辑贝纳尔另设有《汉娜•阿伦特论判断》这一章。在阿伦特看来,“判断力”是康德未竟的政治哲学的核心。这是有理智的存在者——“人”的必备能力,也是自由的体现。康德把判断力看成是“‘内容’与‘形式’、‘特殊’与‘一般’、‘感性’与‘理性’相统一和可以‘过渡’的桥梁”（叶秀山,2003：6）。其中,有三种判断力为阿伦特“政治—审美判断”理论所关注和利用,即审美判断力、鉴赏判断力和反思判断力（127）,三者是层层递进的关系。作为一种感性的鉴赏力,鉴赏判断力是评判美的能力,其主要内容为鉴赏判断（judgment of taste,也称趣味判断）的四个契机,用以说明美的无利害的普遍性。康德认为,作为先天综合的鉴赏判断是审美的、具有主观普遍性的,而非纯粹个人化的事情。尤其在鉴赏判断第二契机中,他认为“美是无概念地作为一个普遍愉悦的客体被设想的”（康德,2002：46）,这表明人在审美判断中所体验到的“无概念性”之愉快是一种普遍的无规范性、无约束性的愉快,体现了审美的自由本质。反思判断力则在自然领域与自由领域中起沟通作用。基于自然的合目的性,反思判断力从特殊上升到普遍,将个别感觉与主体的先天普遍性联系起来,达到多样统一性原则。

实现审美判断有两个前提：想像力和审美共通感。阿伦特在《康德政治哲学讲稿》中专门设有《想像力》这一章。想像力（imagination）^②(② “想像力”此处译为“想像力”而非“想象力”,源于邓晓芒所译的《纯粹理性批判》和《判断力批判》,下文皆依照此译法。)作为再创造力和感知的必备要素,是自由和审美判断的桥梁,也是审美的重要能力和关键环节。离开“想像力”,审美判断很难实现。“想像力就是在直觉中再现/表象某一个本身并未在场的对象”（121）。它是“外在的不可见物”,所以“属于思想”,同时源于“某种类似于‘形象’的东西”（125）,但又属于感性,是（审美）自由的显现。想像力在知性的法则指导下对多元的感性直观进行整合,为知性理念产生先验的图式,使直观感性置于知性理念的观照成为可能,意即使人的先天综合判断具有可能性。此时,想像力才与判断力相联接。可见,想像力通过与知性概念或与感性直观达成和谐关系,实现自我立法、自我调节和自我规定。通过想像力,审美与体验、反思联系在一起,由此,审美判断成为一种人类反思自身价值的活动,并与人的生存活动联系在一起。总之,想像力是使“我”亲身置于他人境地的一种能力。

除想像力以外,审美共通感^③(③ 关于“审美共通感”,详见《康德政治哲学讲稿》第十二讲、十三讲。)是实现审美判断的又一前提。在阿伦特看来,正是因为“判断求诸‘sensus communis’（共同体感觉）是可能的,所以判断才具有了特别的有效性”（109）。为此,阿伦特在《康德政治哲学讲稿》中追溯到《判断力批判》。在此书中,康德认为“人们必须把sensus communis理解为一种共同的感觉理念,也就是一种评判能力的理念,这种评判能力在自己的反思中（先天地）考虑到其他个体在思维中的表象方式,以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性,并由此避开那将会从主观私人条件中对判断产生不利影响的幻觉,这些私人条件有可能会被轻易看作是客观的”（康德,2002：135~136）。作为一种情感性的共通感,审美共通感是实现审美趣味的主观普遍性的重要根基。换言之,实现此种普遍性的根基是“共通感”。康德在鉴赏判断第二契机中谈及其预设的必然性即为“共通感”概念：“审美共通感”是“在鉴赏判断力中所假定的不是别的,只是这样一种不借助于概念而在愉悦方面的普遍同意;因而是能够被看作同时对每个人有效的某种审美判断的可能性”^④(④ 着重号为原文所示。)（康德,2002：51）。可见,判断力与“共通感”关系密切。因为此种情感的可普遍传达须以共通感的存在为条件,所以康德只有预设“共通感”,才能确保人们的判断能够普遍可传达,具有“可交流性”或“公开性”（104）。

“自由”是“阿伦特式”的政治判断与审美判断的共同根基,是她倾其一生为之奋斗的目标。贝纳尔认为, 阿伦特在 “‘自由与政治’一文中,……康德的《判断力批判》中埋下了另一种政治哲学的种子……自由被描述为想像力……的一个谓项”（149~150）。它在康德的哲学大厦中占有拱顶石般的地位,这一概念贯穿于康德三大批判乃至之后被辑录的所谓“第四批判”——《历史理性批判文集》（1996）中。邓晓芒（2004：27）将康德的自由观划分为三个层次：“先验的自由”“实践的自由”及“自由感”,并勾勒出自由感、审美判断力与政治之间的关系,认为“这种自由感的先天原则首先是从人类的审美判断力（即感性判断力）中被发现出来,然后扩展到自然目的论上,最后集中于社会历史和政治方面”。可见,这种观点通过“自由”与阿伦特的观点重合。康德（2004：356）认为,在宇宙论理念上,自由指“在现象中原因的无条件的原因性”。因此自由本身不是由别的原因引起的,而是最初的纯粹自发,或自由本身即源动力。“自由”的宇宙理念超于经验世界,并引申出经验世界之内的先验自由的设定,即世界运作过程中有序的诸实体拥有一种自由行动的能力,可以用于解释经验世界的发生。先验的自由理念推动了实践自由,实践自由在行动上完成了先验自由所涵盖的实质。总之,一方面,实践自由以先验自由为基础,同时,实践自由是先验自由的归宿。审美自由之所以能够在鉴赏判断中被发现,关键在于其自由感的不确定性和主观体验性,它以“自由的愉快”“自由游戏”“自由美”等多种样态出现,直接体现了主体感受的情感自由,有别于理性的先验自由与实践自由。离开情感自由这一内心体验,理性自由将永远无法得到论证,最终导致自然人向自由人的过渡因缺乏事实依据而夭折。审美自由得以存在的本质前提是无涉于利害关系,它使审美自由成为一种精神活动。审美自由最终是个体生命对社会压迫的反抗与超越,从而实现人的自由解放,亦即阿伦特借用的康德对“政治自由”的定义,是“在任何时候都能公开地运用自己的理性”（61）^⑤(⑤ 黑体字为原文所示,此处定义转引自：康德.历史理性批判文集[C].何兆武,译.北京：商务印书馆,1996：24.此译法与曹明、苏婉儿所译《康德政治哲学讲稿》稍有出入。)。

可见,康德的共通感具有审美普遍性、主观必然性与可传达性。就其实质而言,共通感作为更为原初状态的一种先验概念,犹如康德所定义的“超感官之物”的物自体,有些不可知和神秘化。“共通感”基于每一个有理性的存在者都应同意的理念,奠定了审美判断的条件和根基。正是预设了共通感,审美判断才得以进行,从而保障了审美自由的普遍可传达性。人们把审美判断建立在基于情感流露的自然性上。同时,自由感成为最直接的心理事实,并为共通感的普遍性提供了基础。《判断力批判》以反思判断力为核心范畴,以想像力为介质,在审美自由和无限的超越中完成了自然向自由的过渡与超越。换言之,《判断力批判》不仅是一本美学著作,也有内心感受人的心灵能力和心灵状态的效用,进而与政治相关。

康德的审美判断除了蕴含着明确的政治实质,同时由于其普遍可传达性和“无偏私性”,由此也可引申出政治判断的另一个维度——“公共性”（publicity）（Arendt,1982：18）,后被阿伦特重释为“公共领域”（public realm）（Arendt,1982：49）。在康德以前,“公共性”这个词是与公共的政治生活相联系的,最早可追溯到古希腊所呈现的城邦式的“公共生活”。但是,在追问“什么是启蒙”时,康德恢复并扩展了“公共性”与广义的人民的联系,使其具有启蒙理性的意涵,而不仅局限于中世纪时为国王或领主服务的公共生活。康德（1996：139）在《历史理性批判文集》的《永久和平论》中写道：“从公共权利的全部质料之中……只剩下公共性这一形式……因为没有它就不会有正义,……因而也就不会有权利”^⑥(⑥ 着重号为原文所加。)。尤尔根•哈贝马斯（1999：122）也认为,作为一种自我反思的主体性原则,“启蒙都必须以公共性为中介”。从公共性的要求来看,政治与道德、公共权利和现实政治应该协调一致,才能确保公民的自由权利与理性的公共运用较好地契合,从而最大程度地实现社会正义。公共性是唯一能保证政治与道德协同一致的标杆。

如果说启蒙运动强化了工具理性的世俗化,阿伦特则求助于审美判断力来解决近代道德理性丧失和人类公共领域衰退这一政治问题,这是由于资本主义特别是法西斯统治下工具理性极端显现导致的。康德在哲思层面通过《判断力批判》沟通了《纯粹理性批判》和《实践理性批判》,阿伦特则更倾向于在政治实践上应用审美判断力完成工具理性与道德理性的沟通,同时强调艺术审美在政治领域的作用,这使得美学不再是孤芳自赏的净土,其政治化功能可以说具有一定的返魅意味。

作为西方传统哲学的根基,“理性”成为人类认识自然真相、检验衡量世界、确立人类自我主体的标杆。理性源于柏拉图的理式,承于亚里士多德的逻辑论证,在18世纪达至顶峰,其标志是以笛卡尔为代表的启蒙哲学的诞生。这种始于笛卡尔的现代哲学为理性高奏凯歌,怀疑一切,在阿伦特看来,“我思故我在”实为“‘我疑故我在’（dubito ergo sum）的纯粹普遍化结果”（汉娜•阿伦特,2009：222）。随着近现代科学技术的兴起和发展,以“工具理性”为主要特征的理性主义的消极作用日益显露,社会历史和哲学历史都发生了深刻变化,大致表现在：现代社会的人被工具理性所规训、宰制;科学性、确定性及客观性成为资本主义晚期工业文明的知性思维范式;人对工具或技术的依赖从日常生活逐渐渗透到思维方式的形式逻辑化,从而导致人的异化,其顶点即奥斯维辛集中营的出现。它“迫使我们接近理性的极限,理性并不可解救我们,因为奥斯维辛正是工具理性的果实”（克莱门斯•赛德迈克,2014：196）。

对工具理性展开反思批判的是以马克斯•霍克海默和西奥多•阿道尔诺为代表的以理论批判社会著称的法兰克福学派,当然也包括与此学派密切联系的阿伦特。他们拒斥、讨伐资产阶级异化世界,尤其是前两位合著的《启蒙辩证法》开启了对现代性理性批判的序幕。在他们看来,以工具理性为主要特征的启蒙运动将理性置于吊诡的境地。一方面,“对启蒙运动而言,任何不符合算计与实用规则的东西都是值得怀疑的”;另一方面,“启蒙始终在神话中确认自身。任何抵抗所诉诸的神话,都通过作为反证之论据的极端事实,承认了它所要谴责的启蒙运动带有破坏性的理性原则。启蒙带有极权主义性质”（马克斯•霍克海默、西奥多•阿道尔诺,2006：4）。这里,人们可以看出启蒙具有神话性质,即理性转化为非理性;同时,与自由、进步相连的启蒙理性又与统治、专横意识形态的极权主义并行,使启蒙走向自身的对立,成为硬币的两面。科学与形而上学同出一辙,将社会的重重危机和个体的真实生存状况淹没在现存的宏大的资本主义意识形态中,恰如米歇尔•福柯（2002：450~451）在《词与物——人文科学考古学》第10章中所言,人在现代语境下成为了“科学的对象”,“它是知识之序中的一个事件”。人由启蒙时期的主体性确立走向其反面——人之死,导致的直接严重后果即马克斯•韦伯坚持的资产阶级现代社会工具理性与道德理性的内在紧张和冲突,其爆发的顶点即犹太大屠杀,而这在齐格蒙•鲍曼（2002：前言）看来“并不仅仅是一个犹太人问题”,它发生在现代理性社会和人类文明、人类文化成就的最高峰阶段,“从这个意义上来说,大屠杀是这一社会、文明和文化的一个问题”,“可能会造成自我毁灭的盲目性”。正如Arendt（1963：286）指出的,这绝不仅仅是“平庸的恶”。

从高度文明走向高度野蛮,其救赎办法在于个人无条件地承担起他的道德责任,实践道德理性。随着资本主义经济的发展,社会生活更加物质化、工具化和感性化。人的欲望、激情呈现种种非理性样态,对“道德理性”的研究有助于形成对人的约束力量,加强对善与伦理关怀的诉求,从而形成和谐的人际之间的心灵秩序、生命秩序和社会秩序。道德理性属于价值理性的范畴。不同于工具理性的“价值中立”和事实判断,道德理性强调道德主体在道德实践中遵循一定的逻辑思维规律展开道德推理,确定道德规范行为法则的理性能力。

道德理性作为道德思考、道德推理和道德判断在逻辑上的大前提,其思维内容是主体性的、具体的和历史的,发生在人们的协作关系中,如生产、分配与交换,并最终沉淀为个体化的集体理性,从而满足社会成员的共同需要。同时,道德理性又具有先验性和超历史性,亦即康德的“人为自己立法”。在实践理性分析中,康德（2003：220~221）提出人应该按照道德理性指定的法则去行动,超越普遍的自然界,为自身立法——即“我心中的道德律……不依赖于动物性、甚至不依赖于整个感性世界的生活……这种使命不受此生的条件和界限的局限,而是进向无限的”。这种道德律以自由的理念为枢纽,在超感性的理性世界中,将幸福与德性（义务）统一而达至善。正如高楠先生（2015：248）所总结的,“自在的自由——先验道德律令——实践道德规律——道德行为——个人自由,在这样的思辨过程中康德完成了道德感中先验与经验的调和”。工具理性和道德理性的矛盾存在于时间和空间。随着时光的推移,主体掌握的工具或者技术不断积累而越来越多地触及未来;而道德理性是先验性与经验性调和的结果,是在人类的经验生活中得到沉淀和证明的,所以具有后验性。可以说,工具理性面向未来、面向真,道德理性面向过去、面向善;工具理性具有不可预知的风险性,而道德理性具有稳定性;工具理性面向无限,在空间上显现为开放性和扩张性,而道德理性因为具有经验性,道德规范的确立具有地域性,也就具有相对的封闭性。这即是上文提到的两者之间的冲突与张力。两者相互纠缠,彼此排斥。

如何将两者沟通、弥合?不同于海德格尔提出的“自然为人立法”并以此来批判科学对自然的主体性,阿伦特转向了康德的“审美判断力”,并将之用在其行动理论中。她希冀在艺术审美中找寻现代社会以孤独的个体形式存在的人类丧失的审美共通感,以此填补工具理性与道德理性之间的鸿沟。亚里士多德认为理性并不总是激发人的行动,阿伦特对此很赞同,同时承认康德的审美判断力对人的行动的影响,而此种行动即是为消除工具理性与道德理性之间的鸿沟而采取的,最终指向“‘生活美满’的意义上的幸福（eudaimonia）”（汉娜•阿伦特,2006：65）。这不同于柏拉图的观点,柏氏认为理性上知道什么是善就是在行善。亚里士多德则意识到实践理性与纯粹理性是不同的,前者需要欲望的帮助,而后者为自由开辟了一个重要但是有限的空间。然而,在阿伦特看来,亚里士多德只考虑到采取行动的方式选择,而没考虑到行动的目的。这一目的是由他的伦理学对幸福的总体目标决定的,换言之,为了达到一个目的,必须具有行为选择能力。达到目的的手段不同,导致人的行为也是不同的。此外,亚里士多德认为好的行为是出于理性支配下的欲望的驱使,而不良的行为则是出于逃避理性引导的欲望的驱使。因此,亚里士多德可以解释不端行为,因为人可以不遵循理性的支配,但是他没有说明阿伦特意义上的政治行动。在阿伦特看来,所有政治行动的旨归是相同的,都指向对自由的认同,而非行政管理和暴力手段,它不受纯粹理性的支配。

如本文第一部分所述,阿伦特正是在《康德政治哲学讲稿》中阐发了康德的审美判断与政治判断的关联。可以说,康德终究是要把审美引向“人”是目的的道德（自由）领域,而这个最后目的的“人”不是自然的人,而是道德的人;康德的政治哲学即是关于“作为一个道德性存在者的人本身就是目的”（49）这一论述的,这意味着审美最终要越出无功利、无目的和自律的藩篱,走向政治伦理性。在阿伦特看来,《判断力批判》读起来更像是法国的道德家所写,因为康德对优美和崇高的考察关注了“社会性”问题——“也即同伴问题”（21）。阿伦特在康德的审美判断中从共通感中看到了复数的人（Men）,他们是实实在在地生活在地球之上的人们。人的自身目的需要社会政治和法律力量来保障,真正的目的恰恰在于多元化的人们之“社会性”（sociability）——可交流性和公共性/公开性,“也即公开的自由（public freedom）”（33）。此外,在阿伦特看来,审美判断力有助于肯定人格尊严,宣告人格拥有绝对价值;审美判断力正是摒弃现代乃至后现代社会工具理性,成就道德人的真正自由的政治路径。

总之,阿伦特充分利用审美判断力在政治生活中的作用,消除心智生活中理性这一因子的两个主要分支——工具理性和道德理性之间的鸿沟,使理性更好地为积极生活服务,使人类在关注科技生产的同时兼顾道德伦理,防止人的异化或物质化,真正实现人的物质与精神双重的幸福生活。这是为后极权主义社会开出的一剂良药,可以说,阿伦特将康德的审美判断力从理论应用到现实,更具操作性,更能服务于公共领域的大众。

康德的“审美判断”对阿伦特的影响无疑是重大而深远的。阿伦特在《康德政治哲学讲稿》中把第三判断力作为政治理论来运思,与其政治哲学的核心紧密相关,并伴随着她的整个思想体系建构过程。在阿伦特那里,政治判断正是通过审美判断来实现的,对此她自己毫不讳言。对于阿伦特而言,政治是关于显现 （appearance）（Arendt,1982：93）的判断,犹如呈现的外观被感知、被看见,这是政治判断与审美判断相融共通的根本。审美判断不仅是一个规范性的需求,彰显主体对自然界的愉快与否的情感,而且还像目的论判断力一样,符合规范性法则。这是因为在判断其他人应该像“我”一样判断客体的时候,“我”对客体的判断行为应该是关于客体应是的那样。康德把这种美学判断的必然性称之为“示范性”,是判断力的准则：合目的性的运用能力的思维方式即扩展的思维方式,指从一个普遍的立场对自己的判断进行反思。在阿伦特看来,“扩展的心智”（enlarged mentality）是正确判断的必要条件,所以也是复多性的公民拥有政治行动的一种基本能力,而“示范性”的政治思考排除了主观个人条件所造成的偏见,所形成的意见源于对同一个问题的多角度思考,因而是“不偏不倚”的,是具有代表性的（representative）（Arendt,1982：107）。

在生活现实中,美学和政治彼此密切关联的历史可追溯到18世纪晚期。回顾一下欧洲浪漫主义作品,不论是卢梭的“回归自然”的观点对公平正义的政治制度以及理想健全的审美人格的追求,还是席勒的《审美教育书简》（2003）所体现的以审美之维、情感之维解决经验之中的政治问题,抑或是以施莱格尔兄弟为代表的耶拿浪漫主义派所推崇的“美即无限的象征显现”,无不体现了政治思想中的审美意蕴。

值得一提的是,在德国古典美学家中,席勒作为从审美角度切入政治的提倡者,对审美自由与政治关系自由的阐释以及实现人类自由的政治路径对阿伦特的“政治判断”理论也起到了积极的借鉴作用。如果说阿伦特是通过以趣味为原点的审美判断完成了其政治判断理论,席勒则是通过游戏般的审美心境实现了人的共通感,进而通达政治自由。在《审美教育书简》第二封信中,席勒就提及了审美与政治的关系：“人们在经验中要解决的政治问题必须假道美学问题,因为正是通过美,人们才可以走向自由”（弗里德里希•席勒,2003：21）。他相信美对人具有潜移默化的作用,可以通过提升公众的品位来塑造人的整体性,从而使人在对活的形象的鉴赏活动中,得以免受利润筹划的目的性和法则的强迫与约束。这种精神自由——游戏内在驱动力使然的审美心境——有助于推动人克服人性分裂,实现人性复归,完成由自然的存在向人性的存在运动,同时有助于个人作出符合人性的普遍适用的评判,以及采取普遍适用的行动。简言之,就是使经验个体的审美体验状态得以普遍化。感性之人在审美心境的作用下成为审美之人,这种无功利、无压迫的审美自由促使艺术本身通过教化成为使人达到真正的政治自由的中介,为道德的无限自由做好了准备。可以说,席勒是首位发现和利用康德美学的政治作用的思想家,他对阿伦特政治—审美判断的影响也很大。在一定程度上,阿伦特的“政治—审美判断”理论与席勒审美教育的社会救赎功能存在密切的关联性,都是对康德美学思想政治内涵的继承与发展。

审美判断蕴含着政治效度。“审美共通感作为共通感的现代性保留地,从而具有了特殊重要的公共文化乃至政治文化意义”（尤西林,2008：6）。阿伦特对“共通感”的阐释主要是借鉴了康德的《判断力批判》,但是与康德相异之处在于她并不主张共通感是人的先验官能,而更倾向于把它置于一个共同体中来考虑,以确保其效力。这种观点受到古罗马哲学家西塞罗（Cicero）折衷主义美学的启发,认为审美共通感也不完全是普遍有效的,而是在特定时代和特定历史条件下的共同的审美感觉。据此推断,审美判断也是有一定范围的,其有效性限定于是否在“下判断”（judging）时将所有他者纳入到考虑范围内。特里•伊格尔顿（2001：29）则认为“进行审美判断就意味着以全人类的共同名义尽可能地排除个人狭隘偏见”。虽然这种观点有些绝对,但是它佐证了审美判断基于广泛的社会关系,为人类团结提供了源泉。美不是孤立的客观物,而是存在于主体之间,必将与道德、伦理、政治相关联。正如李泽厚（2007：386）所言,“康德认为,在审美和艺术中,现象（自然）呈现本体（伦理）的意义在于‘美是道德的象征’;在自然中,则是整个自然趋向作为伦理的人的存在”。

就政治判断与审美判断的相融共通而言,阿伦特探知到政治得以合理存在的一个必要前提：复多性（plurality）（Arendt,1982：20）。阿伦特认为,行动意味着行动者具有“复多性”特点,同时隐含着个体的独特性,每个人通过言语来揭示“我是谁”。复多性是政治行动的一个显著特征,因为行动的意义不可能在人的单数状态下体现出来。正如审美之于个体的世界无意义,一个人的世界也无政治存在的必要。思考能力依靠大众,意见的形成以人的自由和公开的省察为基础,虽然思考属于沉思生活,但本身不意味着不与他人交流,而是通过与自我的对话预设他人的存在,其根基仍是建立在理性交流的人们构成的共同体的复数性上。

晚年阿伦特“转向”沉思生活,对于康德的“下判断”的研究成为她精神生活整体中独特的构成环节。在《康德政治哲学讲稿》中,编辑贝纳尔认为“判断已经成为与她起初的关注全然不同的关注中的一部分”（137）。阿伦特起初关注的是行动生活或积极生活（vita activa）（Arendt,1982：91）,然而,她越是深入地反思判断,越倾向于认为这是沉思者的特权,与行动者是相对的。不同于行动中现实他者的存在,判断与想象中的、非真实的他者对话,完成判断活动。如果说这是一种公共空间,那么,这种公共空间是虚拟的、更隐晦的政治空间。晚年的阿伦特关注精神生活,意在考量人的沉思的精神生活能否也兼具积极的、政治的色彩,也就是思考个体如何能够脱离孤独状态所导致的消极影响而趋于积极的主体间流动的政治的状态。主体从事的审美活动以及客体美的自由展现均依赖于物理空间,如同政治行动发生在公共空间,都是向外敞开的、无限的,这是阿伦特的“精神生活”尤其是“判断”理论得以用于政治领域的关键所在。

阿伦特在康德的“审美判断”中看到了其中隐藏着的康德最富创见、最具政治意涵的哲学思想。康德的“共通感”理念以视野广泛的思维方式把其他人的意见融进自己的思维中,而没有把基础建立在现实存在的共同体之上。阿伦特经过一番论证后得出：“恰恰在康德所指的意义上,判断能力成了一种特殊的政治能力,即不仅从自己的立场上看事物,而且从恰好在场的所有其他人立场上看事物的能力;就这样的判断能让一个人找到他自己在公共领域、在共同世界中的位置而言（这实质上是政治经验中古已有之的明察）,它也许是一种人作为政治存在的根本能力”（汉娜•阿伦特,2011：204）。这也是阿伦特《康德政治哲学讲稿》的理论根基所在,是阿伦特对康德“审美判断”的后现代阐释。当然,阿伦特的政治美学理论存在一定的局限性,如过分关注他者、以他者之意观照“我”心等。这是一种“复归于婴儿”的老子思想,一种理想的人生范式,显得“乌托邦”色彩较浓,毕竟“人类”是由具体的、多元的族群和民族构成的,审美判断力如何能够完全共通?但不可否认,阿伦特的《康德政治哲学讲稿》为当代政治美学思想提供了诸多可能性,并推动着人类建设和完善一个更为人性的世界。

从美学路径来看,如何从文艺美学到政治美学再到政治哲学,这涉及阿伦特对康德思想的主观性理解。通过与康德的《判断力批判》的对话,阿伦特将政治判断力与审美判断力相联接,使之同阿伦特关心的公民人文主义哲学事业联系在一起。阿伦特对康德“审美判断”的强调使哲学家同普通大众距离拉近,哲学与政治的张力消失,亲缘性显现,同构性产生。哲学不再是高高在上的“理念”,其作用体现在公共领域,使人与人之间具有了对话性与可交流性。哲学家不再只是“旁观者”“判断者”,也成为了政治“行动者”。总之,哲学显示了“公共化”的政治的一面,这是阿伦特对“审美判断”的贡献性解读,也是人们一直为之“惊异”的关键所在。

阿伦特的“政治—审美判断”理论对当下政治哲学的影响是深远的。“后理论”作为新的理论范式,凭借其对现实的关切和批判性质疑,“已经构成当代文化思想中最具批判性的理论维度”（宋伟,2013：134）之一。正是其美学思想使“后理论”学者意识到在政治思想的审美转向过程中,政治思想不仅带有审美维度,也改变了审美。这样,人们意识到他们并不清楚审美真正的界限在哪里,也开始对审美的各种可能性有不同以往的思考,而可能性之一便是审美也可扩容到政治领域。作为一位生活在现代和后现代交汇点的政治哲学家,阿伦特政治美学思想与美国现代政治哲学家、伦理学家罗尔斯的道德美学思想、法国哲学家朗西埃的美学政治思想相互关联。她对后现代女性主义文艺思想,尤其是对以法国当代思想家克里斯蒂瓦为代表的左翼“新女性主义”产生了巨大的影响,对此笔者将另文阐述。

总之,《康德政治哲学讲稿》中“阿伦特式”的康德政治哲学解读确实具有原创性。它与阿伦特一生的宗旨相呼应,即美是自由的象征和生命的本真存在。缘于对这个世界的爱（Amor Mundi）,阿伦特在政治世界中坚守着责任和判断。其“政治—审美判断”理论为当下如何理性地思考美学、政治和人类命运共同体问题提供了借鉴,从而在当下具有重要的学术意义和现实意义。