1807年,第一位来到中国的新教传教士马礼逊（Robert Morrison,1782—1834）到达广州,他在中国境内首次把全本Holy Bible译为中文,并以《神天圣书》为名出版。此后两个世纪,出现了不同语体和风格的《圣经》中译本,体现了《圣经》翻译逐渐适应中国文化与读者需求的调适性以及基督教中国化、本土化的特质。多样化《圣经》中文翻译对中国文化、现代思想、新文学运动产生了较大的影响,推动了犹太—基督教文化与中国传统文化之间跨文化对话的历程。“在圣经和合译本出现之前,施约瑟的旧约官话本与‘北京译经委员会’的新约官话译本,显然是使用最广的中文圣经”。（伊爱莲,2013：334）但少有人知道,现代流行广泛的和合本《圣经》（Chinese Union Version,1919）在很大程度上得益于施约瑟翻译的北京官话《旧约全书》（1874）及其浅文理《旧新约圣经》（1902）。施约瑟的这两个圣经中译本忠于原文,行文清澈通俗、优美流畅,被誉为“40年来无竞争对手”（Broomhall,1934：82）。G •斯蒂文（George Steven）曾评价,“施约瑟的《圣经》中译本的意义一如威克里夫译本与马丁•路德译本之于英国人和德国人”（Steven,1966：61）。由此可见,施约瑟译本奠定了后来《圣经》白话译本的根基。

本文选取施约瑟《旧约全书》（1874）中的一些片段,主要从以下三方面进行探讨：（1）施约瑟的多重身份与复杂人生经历对其《圣经》翻译的重要影响;（2）《旧约全书》中采取的多样化翻译策略;（3）施约瑟的《圣经》翻译事业对犹太/基督教文化与中国传统文化的跨文化对话的推进作用。通过这三个方面的分析和探讨,笔者希望表明,《圣经》的中文翻译是一个跨语体、跨文化的处境化与本土化的复杂进程。

译者的主体身份对于翻译活动往往举足轻重。了解译者的出身、职业、家庭、信仰、文化、教育、学识乃至语言训练、身心健康等方面的信息有助于我们理解译者的翻译原则、翻译过程及最终达到的效果。施约瑟（全名Samuel Isaac Joseph Schereschewsky,又名Shi Joseph）是一位美籍犹太人,出生于俄罗斯帝国统治下的立陶宛小镇陶罗根（Tauroggen）。与生俱来的犹太人身份、多语种的语言天赋、多元文化的教育熏陶、训练有素的犹太—基督教神学背景,以及怀有使命感的使徒品质和曲折的人生磨砺使其成为一名合格的《旧约》译者。海克斯（John Hykes）在1908年7月28日写给美国圣公会（American Bible Society）的一封信中把施约瑟誉为“译经王子”（Prince of Bible translators）（吴青,2017：115）。

施约瑟早期接受犹太拉比教育,掌握了希伯来语和俄语。他幼时父母双亡,由同父异母的兄长抚养,被送往犹太社区的学校读书,家人希望他成为一名拉比。15岁时,聪慧好学的施约瑟离家远行,就读于乌克兰的日托米尔拉比学校（Rabbinical School of Zhitomir）。当时,以解放犹太人、接受西方文化为要旨的“犹太启蒙运动”（Haskala）风靡欧洲,到此地传播福音的伦敦基督教犹太人传道会特地把《圣经》翻译成意第绪语,吸引了一些年轻的犹太人。1852年,施约瑟前往德国的布雷斯劳（今弗罗茨瓦夫）大学（Breslau University）攻读东方语言课程,结识了伦敦传道会成员、犹太基督徒纽曼博士（Dr. H. C. Neumann,1778—1865）,得以了解德国的现代《圣经》批评学。1854年6月,施约瑟乘船到达美国纽约,受到了犹太裔传教士里拉德博士（M. G. R. Lederer）的影响,在一个逾越节晚上接受浸礼,皈依基督教。后来,他曾就读于宾夕法尼亚州阿勒格尼市的西方神学院（Western Theological Seminary in Allegheny City,Pennsylvania）,两年后转往纽约的圣公会总神学院（the Episcopal General Theological Seminary in New York）继续学习,于1859年7月被授以执事（deacon）职位。此时的施约瑟决意前往中国传教,不久,他就以美国圣公会海外传教士的身份前往上海,在航行途中开始学习汉语,期盼有一天能将《圣经》翻译成中文。

1859年12月,施约瑟在抵达美国圣公会在中国的总部所在地上海后,逐渐了解到中国拥有丰厚的文化传统和多样化的语言文字。他深有感触地写道：“为了要了解中文,每个人须学习三种或至少二种完全不同的语言,其中当然包括一种本地语言,例如上海话”（伊爱莲,2013：108）。^①(① 官话是对官话方言、官方标准语的称呼。汉语官方标准语早期称“雅言”,明清称“官话”,1909年开始称“国语”。汉语白话文主要有五种：官话白话文（京白）、吴语白话文（苏白）、粤语白话文（广白）、韵白（明代官话）以及未能识别属于何种方言大类的“土白”。明清之际的官话白话文采用的是京白。1956年大陆开始使用“普通话”,即现代标准汉语,它是以北方话为基础,以北京语音为基础音,以典范的现代白话文著作为语法规范的现代汉语标准语言。)施约瑟敬重中国古老的文化传统,开始同时学习文言文、官话（白话）、上海话等。

1862年,施约瑟终于有机会来到大清帝国的中心北京,在美国公使馆担任翻译。在1862—1874年间,他任职于5位传教士组成的“北京译经委员会”（The Peking Translation Committee）,除施约瑟外,其成员还包括美国人丁韪良（W. A. P. Martin,1827—1916,他断续参与译经工作）、白汉理（Henry Blodget,1825—1903）、英国人包约翰（John S. Burdon,1827—1907）、艾约瑟（Joseph Edkins,1823—1905）。鉴于施约瑟精通希伯来语且具有犹太文化背景,他接受该委员会委任,独自承担起将《旧约》翻译成北京官话的重任。施约瑟的语言天赋得到了负责人丁韪良的称赞：“他对希伯来语和希腊文造诣很深,对中文的文言文也一样在行。在希伯来文和希腊文上,施约瑟主教超越所有的传教士前辈,在中文的造诣上,他也不会输给其中成就最高的”（伊爱莲,2013：317）。

当时通行的是深文理（文言文）译本,如马什曼（J. Marshman）与拉萨（Johannes Lassar）译本（1822）、马礼逊（R. Morrison）的《神天圣书》（1823）、《委办译本》（Delegates’ Verison,1852）、裨治文（E. C. Bridgeman）的《新旧约全书》（1864）、高德（J. Coddard）的《圣经旧新遗诏全书》（1868）等。此外,还有些仅供东南地区使用的方言（如广东话、厦门话、客家话和吴语等）译本,但唯独缺少北方方言（官话）译本。随着中西方在政治、经济和文化等领域的深入接触和时局的发展,这种情况急需改变：“早期中文圣经主要是文理译本,对象是受过教育的中国人。然而,中国教会信徒日益增多,由于教育水平大多不高的关系,在阅读文理译本时感到困难,以致对官话译本的需求渐增”（蔡锦图,2011：202）。在1864年写给美国国外布道团会员会的信中,对于独自承担把希伯来语《旧约》译成北京官话的任务,施约瑟充满信心：“其他翻译者告诉我,将旧约圣经翻译成人口最多的帝国口语,是特别委托给我的责任。一直到这项工作做完为止,我应该将它看作是我在这个国家的使命”（伊爱莲,2013：161）。1874年,在上海美华圣公会的资助下,历时十多年完成的第一个北京官话《施约瑟旧约译本》由日本京都美华书院印制出版;1878年,该译本和1872年已出版的北京官话《新约全书》合并成北京官话《圣经全书》,这个译本具有划时代的意义,成为1919年《和合本圣经》之前通行最广、最受中国信徒欢迎的官话译本。

1877年,施约瑟被任命为上海教区第三任主教（Bishop）。1881年,他在武汉访问时突然中风,导致瘫痪。在以后的岁月中,虽然饱经病痛折磨,施约瑟依然坐在轮椅上坚持用两个能够活动的手指翻译,不但修订了北京官话《旧新约全书》,还将其翻译成浅文理（Easy Wenli Version）。“浅文理”的《旧新约圣经》语言风格既像官话一样通俗易懂,又兼具文质彬彬的特点,有更多的注释,容易被知识精英接受和赏识。在传教士们看来,“19世纪末期,可以说是文言文圣经从深文理向浅文理过渡的中间阶段。以前只有深文理圣经译本的出现,是意料之中的事。对中国人而言,浅显的白话只用于日常生活的口语中,而不运用于文字表达中。对传统文化和文字颇为自负的文人来说,他们更不会接受用这种浅显语言写成的书”（Broomhall,1934：50）。可以说,施约瑟的两个圣经译本适合不同层次读者的阅读需求,通行甚广。修订版北京官话《旧新约全书》和浅文理《旧新约圣经》（又称《施约瑟浅文理二指版圣经》）分别于1899、1902、1913、1922年再版。1910年,施约瑟修订的《浅文理串珠圣经》（Reference Bible）出版之时,他本人却无缘得见。他于1906年10月14日在日本东京去世,葬于青山墓园。

作为传教士和圣经译者,施约瑟所具备的多重文化身份、特殊的个人禀赋和语言天赋、开阔的视野和坚强不屈的性格决定了其译经事业的与众不同：他是由犹太教改信基督的犹太裔美国人,曾在立陶宛、波兰、德国、美国、中国、英国、法国、瑞士、日本等多国居住,有助于他以平等、同情的态度对待异国文化和不同人群;属于美国圣公会,曾担任美华圣公会上海教区主教;具有罕见的语言天赋,掌握了希伯来语、意地绪语、俄语、德语、波兰语、希腊语、英语、法语、汉语、蒙古语等13种语言;受到了犹太教—基督教文化、德国启蒙文化、央格鲁—撒克逊英美传统文化、中国传统文化等多种文化的熏陶,形成了尊重异国文化的开放精神。此外,施约瑟信仰虔诚、品德高尚、意志坚定,具有透彻的分析能力和热诚奉献的精神。尤其是在半身不遂、条件困窘的恶劣环境下,他依然专注于《圣经》翻译。如果考虑到施约瑟的白话《旧约全书》译本比和合本《圣经》早了45年之久,且为一人之功,他在《圣经》中文翻译史上的贡献可谓前无古人,后无来者。

《圣经》译本从文言文、浅文理、官话再到现代汉语,从节译本到全译本,经历了一个逐渐走向通俗化和本土化的历史进程。传教士们很早就意识到,他们不仅要翻译文言版《圣经》,还要翻译白话版《圣经》,以便不识字的受众可以聆听福音。诚如郭沫若所言：“一部《新旧约全书》不知道有多少译本,单是我们中国所有的便有文言、有官话、有甬白、有苏白、更有注音字母的。他们广来翻译,惟恐其不普及,惟恐一般人难以接近,基督之所以能传播世界,这种通俗化的办法实在是最有力的因素”（郭沫若,1986：56）。施约瑟之所以被“北京译经委员会”委任独自承担《旧约》的官话译本翻译任务,与他精通希伯来原文、同时掌握汉语书面语和口语、了解犹太—中国文化传统有密切关系,他具有其他译者所匮乏的多种语言禀赋和释经经历。“北京译经委员会”确立的翻译宗旨是使用当时广泛流行、通俗易懂的北京官话翻译《圣经》,以便让基督教福音为普通民众接受与理解。因此,在《旧约全书》的翻译过程中,施约瑟在福音传播的本土化、读者对象、语体风格、语言措辞、句式文法、注释、标点等诸方面进行了前所未有的尝试,主要体现在以下几个方面。

1. 尊重中国传统文化和汉语特性

与明朝来华耶稣会会士利玛窦等天主教的传教策略一致,施约瑟认为在中国传教的目的是建立“中国的基督教”（Chinese Christianity）,传教士应尊重中国人的风俗习惯,尊重悠久深厚的文化传统、古典文学根基（如古典诗词、通俗白话小说和历史哲学）,不可做任何破坏中国“民族特色”的事情,不可在中国特性之外强加任何“外国特性”;要极力避免使中国人“脱离自己的社会和公民表达方式,脱离他们生兹在兹的政治体”,“不要让他改换服装、事物、习惯和习俗,疏离家庭关系,违背公民义务……应完整无缺地保留其本土身份……”（Schereschewsky,1877：672）。在1860年的一份报告书中,施约瑟声称：“若要与中国知识分子沟通,传教士们必须在讲述时引经据典,唯有如此,才能以中国人的思维模式,表达自己的心灵和精神层面……应该在向中国人讲道时,像是一名中国人”（伊爱莲,2013：226）。正是基于这种认识,施约瑟在翻译《圣经》时力图克服中西文化之间的巨大差异,充分考虑到中国的文化背景、民族特色、多样化的语言和不同层次的读者需求,让《圣经》扎根于中国本土而“中国化”（sinification）,让圣言“本色化”（indigenization）和“处境化”（contextualization）。

翻译意味着交流与理解,尤金•奈达（Eugene Nida）提出了著名的翻译“动态（功能）对等原则”（dynamic or functional equivalence）,强调“信息在译入语使用者中的可交流与可理解性”（Zetzsche,1999：：349）。施约瑟的翻译观与之异曲同工,他认为译者对于翻译的原文和译入国的文化、习俗必须非常熟悉,才能找到两种文化、语言上适合的对等表达。在北京官话《旧约全书》例言中,施约瑟明确提出：“译以官话,书中定义悉照原本不敢增减一字。无非曰译者易也,易字画而已,读者勿以浅显而藐视之”（施约瑟,1874：例言）。此处所谓的“不敢增减一字”强调了对原文内蕴而非表面字义的忠实,既尊重原文又以汉语的承受程度为限。在翻译过程中,施约瑟认为译者既要坚定不移地忠于希伯来原文,又要在最大程度上兼顾中文特点与表达方式：“按字面义译成中文是错误的翻译,不符合语言惯用法。翻译应该是恰到好处,不拘于表面文字;其风格清晰明了,且合乎目标语的习惯用语”（Schereschewsky,1890：41~42）。施约瑟译本的权威性与可靠性在于它依据的是希伯来文、希腊文原本,采用地道的归化语言,用汉语传达“神旨”,这体现了翻译的调适性（suitability）。

施约瑟坚信在不直译的情况下仍可能忠实于原文,重现《圣经》的诗意风格。在遇到所译希伯来文经文具有暗示性内涵之处时,他往往避免照字直译,而是采用符合惯用语法的明白易懂且具有汉语诗意的表达方式。例如,他将希伯来语的“Hava” 翻译为“夏娃”（英语Eva）;将城市名“Amora”译为“蛾摩拉”（Emala）。在主要的人名、地名的音译名之后,往往附有译注,用以说明译名的希伯来原文意义。例如,《创世记》4：1对于“该隐”的译名,译文中注有：“该隐译即得之义”;《创世记》4：25对于“赛特”的译名,译文中注“赛特译即立之义”;在翻译希伯来语的“eretz”（英语land /country）时,则根据具体语境分别翻译为“国”“地”或“地方”;翻译“circumcised”时使用“割礼”一词,这巧妙地避免了字面意“割去包皮”,让讲究文雅与礼仪的中文读者读起来不会感到尴尬,这个译名或许借鉴了裨治文与克陛存的中译文“割”,但施约瑟却把它变为双音词“割礼”,被后来的和合本所沿用。因此,对中国传统文化的尊重与对汉语特性的重视,成为施约瑟译本得以广泛接受的重要前提。

2. 以易读性为导向的翻译目标

读者需求在很大程度上决定了译者对译入语的选择。施约瑟提出官话译本应不同于以往的文言译本,其服务对象是文化水平较低的普通读者（为了让不识字的文盲听得懂）,而非修养高雅的士大夫或精英人士。与此前《旧约》中译本不同的是,施约瑟的官话《旧约全书》是根据希伯来原文进行的翻译,更加忠于原文,它开启了《圣经》中译的新篇章。试以《创世记》第一章开头的三个译本为例：

例（1）

起初的时候、天主创造天地。地是空虚混沌、水面黑暗、天主的灵运行在水面上。天主说、要有光、就有了光。天主看光是好的、天主就将暗分开了。天主称光为昼、称暗为夜。有晚有早、就是头一日。（施约瑟北京官话《旧约全书》,1874）

太初神创造天地、地乃空旷混沌、渊面晦冥、神之灵、运行于水面、神曰、当有光、即有光、神视光为善、神遂分光暗、神名光为昼、名暗为夜、有夕有朝、是乃一日（施约瑟浅文理《旧新约圣经》,1902）

起初神创造天地。地是空虚混沌。渊面黑暗。神的灵运行在水面上。神说,要有光,就有了光。神看光是好的,就把光暗分开了。神称光为昼,称暗为夜。有晚上,有早晨,这是头一日。（和合本《圣经》,1919）

关于“God/Lord”的译名问题,施约瑟一开始援用了天主教传教士的最初译名,使用“天主”一词翻译Elohim,用“主”翻译YHVH,用“神”翻译其他的神明。这个译法得到了北京翻译委员会的认可,应用于1874年的北京官话《旧约全书》。但在20世纪初,施约瑟完成《旧约全书》修订版和浅文理版后,根据时代语境与不同读者需求,在后来的版本中开始使用“上帝”或“神”作为“God”的译名。由此可见,在对 “God/Lord”的翻译过程中,施约瑟并非固执己见,而是与时俱进。

对比例（1）中三段中译文例句,第一个白话译本遣词造句通俗易懂、简练明白,非常口语化。而第二个译本则是文白相间、典雅对称、富有节奏,多为四字对称,适于讲究文辞的上层士大夫阅读。不难发现,施约瑟善于在希伯来原文、文言文、北京官话之间进行转换,这充分考虑到了不同层次的中国读者的需求。第三个和合本《圣经》的译文与施约瑟的北京官话《旧约全书》相差无几,只是把“天主”改为了“神”,个别字句有所调整,更接近现代汉语。关于这一点,伊爱莲一针见血地指出：“虽然和合本被视为一个新译本,但如果把它与施约瑟的《旧约》译本大略对照一下,便能发现前者在风格和遣词造句方面沿袭了后者。不仅如此,早期的和合本译本甚至保留了施约瑟的一些译注”（Eber,1993：219）。但真实的历史往往容易被灰尘掩盖,对于施约瑟译经之伟大事工,所知者寥寥。

3．塑造通俗化的《圣经》诗意风格

施约瑟的《旧约全书》全部采用北京官话翻译,其目标是让普通老百姓理解“圣言”,因此翻译风格尽可能追求口语化与通俗化,句法结构完整,清晰流畅,接近日常会话,也适合于朗诵与聆听。施约瑟敏感地意识到中国人对语言挑剔的程度比其他民族更甚,他们对于只会讲几句中文句子就想传道的外国人不屑一顾。因此,他十分重视塑造中文《圣经》的诗意风格,如最具抒情风格的《雅歌》1：1~14中的章节：

例（2）

这是所罗门所作的歌中的雅歌、愿他与我接吻、因你的爱情胜于酒醴。你的膏、香味甚美、你的名如倾出的香膏、因此众女子都爱慕你。愿你引导我、我们速速随在你后、王携带我进入宫殿、我们也仍因你欢欣喜悦、称赞你的爱情胜于美酒、他们都诚诚实实爱慕你。耶路撒冷的众女子、我颜色虽黑、却仍秀美、我虽如基达的帏幕、却仍似所罗门的帐幔……王正作席时、我的那珥达发其香味。我看我所亲爱的、如没药香囊常在我怀中。我看我所亲爱的、如古珀露花生在隐基底葡萄园中。（施约瑟《旧约全书》,1874）

施约瑟的译文使用了日常口语中的“你”“我”“他”“我们”等人称代词。对于地理、物质、日常生活的专用名词,采用“音译法”或“合成词”,既有效地传达了原文的韵律,又为中文增添了不少新词,如“所罗门”（Solomon,又作Salma）、“那珥达”（nard,和合本译为“哪哒”和“没药”）、“隐基底”（En-Gedi）、“书拉密”（Shulammite）、“沙仑”（Sharon）等。施约瑟巧用对等的中文词汇或惯用句式,既重现了原文的内涵,又考虑到重视文辞的中文读者;在没有对等中文词汇的情况下,他则根据希伯来的原文发音,新造中文词汇,并赋予其特殊的趣味与意蕴,如“香草山”（spice-laden mountain）,如此富有诗情画意的佳地,丰富了中文的表达能力,为读者展现了类似“桃花源”的美景。

施约瑟特别喜欢使用成语或四字惯用语,如以上引文中的“欢欣喜悦”“诚诚实实”。他把《雅歌》5：6中的句子“My soul failed when he spoke”（希伯来文为nafshi yatsah be’dabro）译为 “神不守舍”,不愧是令人惊叹的“妙”译。施约瑟在翻译《创世记》《诗篇》《雅歌》等文学色彩浓厚的篇目时,运用了大量排比和对偶句式,既保留了原文的诗意风格,又为中国读者展示了《圣经》的文体之美。瑞士汉学家冯铁（R. D. Findeisen）认为：“汉语诗歌和散文写作传统中具有丰富的排比运用,以及一套相对受限的音节,完全适合用来翻译希伯来语《雅歌》的艺术手法”（Findeisen,2013：133~134）。他从中文、希伯来语的相似性方面指出,犹太文化与中国文化在抒情表意、文体修辞上的接近有助于《圣经》翻译,尤其是《圣经》中那些富有诗意的篇目,容易赢得大多数中国读者的喜爱,那些非基督徒们也喜欢阅读其中的篇章。在翻译过程中,施约瑟始终强调中国丰富浩瀚的文学传统,对中文保持高度的敏感。为了让中国人接受并尊崇圣经,他力求译文符合中国的文学标准,达到善与雅、真与美的统一。

4．使用权威性的注释与评点

犹太文化背景出身的施约瑟比起其他早期的圣经中译者具有先天的优越性,即熟悉犹太拉比的“米德拉什”（Midrash）^②(② “米德拉什”,英语为Midrash,希伯来语为מדרש,即“解释、阐述”之意,是犹太教讲解《旧约》的数目众多的文献,其中包括大量想象性作品。公元2世纪已具雏形,6~10世纪成书。全书按《旧约》各卷顺序编定,对之进行通俗的解释与阐述;每篇可有单独名称,如《出埃及记》的米德拉什。)解经传统,并将其与中国经典注疏传统相融合。北京官话《旧约全书》为传统竖版,开头用黑色字体标识每一“章”;每句采用顿号和句号隔开;右边用“一二三”等序号表明每一章的节数;在所有的“神”字出现之前皆空一格;每段之间用“〇”隔断,一目了然,便于读者查找。正文顶部是顶注（教会的神学释义）;正文需要解释处加以文中注,紧随相关字词之后。其中许多解释来源于法国拉比学者赖施（Rashi,1040—1105）的注释,有时也参考《圣经》的“米德拉什”注释文献^③(③ 1899年施约瑟的修订版保留了大多数译注,还增加了新译注,或扩充了原来简短的译注。后来的和合本《圣经》则减少了译注的数量。),以此有效地规范、引导中国读者理解、阐释圣言。例如,在翻译从“亚当”身上去肋骨造女人“夏娃”一段时（《创世记》2：21~23）,文中注为：“按希伯来原文男曰伊施女曰伊沙二语音相近足示女由男取名之义”,从希伯来原文“她出自男人（ish）”出发,解释了耶和华造男造女的命名过程,英文Eva则无法看出他们二人之间的密切关系。对于植物、水果、木材、动物、衣料等特殊词汇的译名,施约瑟多在译注中进行解释。例如：在《创世记》41：42中,法老给约瑟穿上“shesh”衣服（bigdei shesh）,施约瑟没有把标明材质的“shesh”与衣服“bigdei”分开,而是把两个词合在一起译为“疎衣”,并加注：“此疎类衣极白极细,惟有最贵显者服之”（Eber,1993：232）。

事实上,这些参考文献与注释非常重要,是读者研读《圣经》的指南与规范,有助于他们深究《圣经》义理与神学意蕴。由此可见,翻译也是一种阐释行为,当一个文本从一种语言转换为另一种语言时,会发生与接受者语言及文化相吻合的某些变化。为了读者更好地理解文本,权威性的导读与必要的注解尤显必要,它们成为填平两种不同文化沟壑之间的砂石或沙土,有助于减少基督教文明与中国传统文化之间的正面摩擦或冲突,让中国读者更好地理解基督教文化。遗憾的是,和合本《圣经》虽在翻译上借鉴了施约瑟译本的硕果,却删去了其早期译本中的许多注释和参考标识。伴随其权威地位的确立,和合本《圣经》逐渐遮蔽了施约瑟在圣经翻译上的开拓之功,因而其名字不为多数中国人所知,这实在是一件令人匪夷所思、深感悲哀之事。

美国翻译家W •巴恩斯通强调：“翻译并不是镜子,也不是模仿复制。它是另一种创造（creation）。当然,每一个译本都拥有原本的形式与内容,但它却变成了一个新文本（a new text）”（Barnstone,1993：261~262）。通过翻译,《圣经》原文从犹太—基督教文化语境进入儒家学说占主导地位的中国文化语境中,这个来自异国文化的新文本既植根于原本,又在中国悠久古老的文化环境中发生了悄然的变化,得以获得新的生命。施约瑟的中文译本体现了《圣经》的“可译性”（translatability）、可读性（readability）、可解性及其中国化的历史进程,并在更深的层次上激发了中犹文化在《圣经》诠释上的跨文化对话。

1. 尽可能忠于《圣经》原本的翻译目标

《圣经》的翻译实质上关涉不同文化之间的交流和互释,其目标在于尽可能让预期读者获得对原本的理解。非裔神学家拉明•桑纳（Lamin Sanneh）提出：“传教不是使世界具有文化同一性的途径,不是消除我们各自的特色,为了预备迎接千禧年而套入一个一成不变的模子。顺服福音有别于向全球统一的文化范式俯首称臣。可译性的前提,是以文化的共存性为前提,并且假设语言是多元的,这样才能翻译出上帝的话语来”（Sanneh,1989：170）。因此,传教士无需要求文化的趋同性,相反可以通过翻译鼓励文化的多元性。对于所进入文化的适应是由圣经的可译性决定的,成功的翻译往往是以读者接受为导向,在新的文化语境中获得接纳与传播。译者既要关注源语国的文化特色,又要了解译入国的读者群及其所关注的问题,其语言水准、意识形态、教义认知、宗教团队、与翻译助手的合作、预期读者等因素决定了译者对《圣经》的诠释和翻译水平。因此,精通希伯来语和犹太文化传统的施约瑟首先具备了胜于其他译者的先天条件。

施约瑟对于和合本《圣经》翻译小组曾经持有怀疑与排斥态度,因为他认为新译者的希伯来语、希腊语和汉语水平不可能超过包括他本人在内的“北京译经委员会”,他基于希伯来原文的《旧约》翻译已经出色完成,不必再另起炉灶;另一个更重要的原因是源自不同国家传教势力的传教与译经话语权之争。施约瑟多次婉拒参与官话《圣经》版本翻译的工作,声称只需修订已有的译本即可（Muller,1937：226~227）。此话虽稍显自负,但事实证明,和合本《圣经》的完成大大得益于施约瑟译本,但对于施约瑟的功劳,译者们却只字未提。1890年9月,在上海举行的基督教传教士大会上,官话修订委员会的报告隐晦地提及将以施约瑟的北京官话译本为蓝本进行修订。1919年和合本《圣经》获得独尊的权威地位,逐渐取代了施约瑟译本,这也凸显了英国圣公会与美国圣公会之间的话语较量与权力平衡。施约瑟本人也毫不隐晦地指出：“我认为要再翻译一个新官话译本的提案,主要原因是出于民族本位的与名称上的嫉妒”（伊爱莲,2013：210）。直到最近,施约瑟《圣经》译本的成就和意义才逐渐得到一些教会人士的认可,其开创性的翻译工作愈来愈引发中文圣经学者的关注。

2．灵活运用多种翻译语体和风格

与“北京译经委员会”和后来的和合本《圣经》翻译团队等19世纪后半叶的在华传教士一样,施约瑟重视白话与浅文理、各种方言、语体、风格,终其一生推出了多个不同语体、多种注释方式的《圣经》译本,以满足文化层次不同的普通读者、精英人士和深度研究者的需求,让“圣言”变成老百姓和文人雅士都可以听得懂、看得明白、易于理解的话语。试比较以下《创世记》2：18~23的译文。

例（3）

施约瑟：耶和华天主说,人独居不好、我要为他造一个配偶帮助他。耶和华天主又用土造成各种田野的走兽、空中的飞鸟、带到亚当面前、看他如何取名、各类活物的名、都依着亚当所起的为定。亚当与六禽飞鸟野兽起了名、惟亚当未得帮助他的配偶。耶和华天主就叫亚当沉沉的睡着、便取下他一条肋骨、补上肉。耶和华天主就将从亚当身上所取的这条肋骨、造成一个女人、领他到亚当面前来。亚当说、这就是我骨中的骨、我肉中的肉、他是从男人身上取出来的、可以称他为女人。（北京官话《旧约全书》,1874）

和合本：耶和华神说：“那人独居不好,我要为他造一个配偶帮助他。” 耶和华神用土造成的野地各样走兽和各样飞鸟都带到那人面前,看他叫什么。那人怎样叫各样活物,那就是它的名字。那人便给一切牲畜和空中飞鸟、野地走兽都取了名,只是那人没有遇见配偶帮助他。耶和华神使他沉睡,他就睡了;于是取下他的一条肋骨,又把肉合起来。耶和华神就用那人身上所取的肋骨造成一个女人,领他到那人跟前。那人说：“这是我骨中的骨、肉中的肉、可以称她为女人,因为她是从男人身上取出来的。”（和合本《圣经》,1919）

比较以上两段译文,可以看出,和合本的翻译大部分与施约瑟译本一致,只是在标点上作了添加与修正,更符合现代排版;把“天主”替换为“神”,指称夏娃的“他”改为“她”,个别地方更加顺畅,但有些词句读起来并不顺口,如用“那人”代替“亚当”,反而不如施约瑟的译文清晰明白。无论如何,从多个施约瑟的《圣经》译本,到和合本《圣经》及其现代修订本,我们看到《圣经》的翻译语体和风格逐渐趋于口语化、通俗化与日常化,这些《圣经》译本对新文化运动高举的白话运动、新国语的标准化和中国现代文学的发展作出了积极的贡献。

3．为读者提供可解的阐释空间

译者在发挥主体性的同时,尤其要考虑到另一种语言文化传统的读者需求,因为译入语的传统文化和语言必定制约着译者对翻译活动的理解和翻译的决策过程。施约瑟的两个《圣经》译本都特别强调导读（guides）、注释（notes）和参考（references）,这得益于施约瑟获得的犹太拉比“米德拉什”释经训练,也体现了译者在翻译过程中的主观努力和对意识形态的操控。可见,施约瑟的犹太身份和释经训练,对于他从事的中文译经,是一种其他人缺少的特殊禀赋。事实上,注释一方面有助于规范译文、读者、译者之间的理解框架,另一方面也提供了译者与读者、读者与经文之间展开对话与批评的多元阐释空间,译者通过“按”“或作”“或译”的方式,标明了翻译与理解的多种可能性。大量译注显示,施约瑟对《旧约》和希伯来释经传统熟稔于心,他赋予了译本新的阐释空间,如：一些音译的中文人名乍看似乎没有特定含义,但一经解释就充满意蕴;某个章节乍读之下晦涩不明,但凭借译者的大量注解,读者就能深入理解《圣经》的教义。

评注同样构成了施约瑟译本的重要内容。官话版中的“顶注”提供了权威教会对每一章节的神学阐释,“文中注”则提供了相关的希伯来历史与文化知识,这些都有助于读者更好地依据教会的标准理解基督教信仰,读懂漫长复杂的希伯来历史。例如,官话版《雅歌》第一章正文的“顶注”为：“此歌之义奥秘,所言之良友佳人系暗指救主与教会。教会深慕救主,自认有瑕,求引至群中,救主谕之往牧者之慕,主颇悦之,许以恩宠,救主夸教会,教会颂救主”。这种对于《旧约》中的爱情诗《雅歌》的导读,可为基督徒读者提供神学阐释框架。而对于非基督徒读者,他们或许会忽略这些导读或注释,可以把《雅歌》视为纯粹的爱情诗加以欣赏。总之,施约瑟把犹太教的“塔木德”“米德拉什”传统与中国古籍的注疏传统进行了恰如其分的结合。译本中的大量评论、注释弥补了源语言（希伯来语）与目标语言（汉语）之间的模糊性和弹性,在限制与开放之间提供了相对自由的、富于张力的多元阐释空间。

4. 中国与犹太—基督教的跨文化交流

基督教是一种宗教信仰,在某种意义上也促成了一场“翻译”运动。苏珊•巴斯奈特（Susan Bassnett）认为《圣经》翻译史就是一部“缩微了的西方文化史”,翻译是一种改写,受到了文化、文学、诗学和意识形态的操控（Bassnett,1991：46）。以此类推,《圣经》汉译史亦是一部自唐代以来近千年的中西文化交流史的微缩版。尤其从19世纪至20世纪新教传入中国以来,《圣经》被大规模地翻译、传播与阅读,见证了近二百多年以来东西文化不断开放、适应、对话与理解的极其艰难而复杂的进程。伊爱莲指出：“翻译过程受制于接受者文化传统的影响,这使得读者易于接受译文及其所蕴含的观念。因此,《旧约》（也包括《新约》）的翻译代表了基督新教走向中国化的起始”（Eber,1993：220）。在这个历史过程中,施约瑟恰逢其时,成为白话《圣经》翻译的第一人,这得益于他所具备的特殊的犹太—基督教文化背景、出色的语言天赋与坚韧不拔的意志。在此过程中,我们不应该忽略一些中国和日本基督徒同工对其必不可少的帮助,例如施约瑟夫人曾提起过两位华人同工 “郎云生”（音）与“司先松（音）”曾担任施约瑟的中文老师。后来,在施约瑟翻译《圣经》的不同时期,连应煌、余包生、张志杰、金世和、叶善荡等中国同工亦给予他极大的帮助,这也说明一个好的《圣经》译者身后常常有不少默默无闻的本地助手作出了贡献,而他们却没有在《圣经》翻译史上留下多少痕迹。

施约瑟身体力行,筚路蓝缕,他深谙犹太—基督教文化与中国儒家文化,认为二者之间并不冲突。对中国文明的推崇与敬慕使他坚信,成为基督徒并不意味着全盘西化,正如伊爱莲对施约瑟的评价：“无疑,他的自身经历强化了这种信念：施约瑟皈依了基督教,却没有变为盎格鲁—撒克逊人。他对于中国文明和学识的敬重,不是浮于表面的肤浅了解。虽然没有证据表明他广泛深入地阅读了中国的浩瀚典籍及史书,但是他懂得欣赏中文,对其奥妙具有不同寻常的洞察力。他从未怀疑过《圣经》的可译性,也从未怀疑过中文可以成为《圣经》的合适载体”（同上：233）。事实证明,施约瑟的官话《旧约全书》和浅文理《旧新约圣经》在通俗的白话文与高雅的文言文方面都达到了最佳效果,其不同风格、语体、注释、版本的《圣经》中译本满足了各个层次、不同文化水平的信众与读者的需求,成为中文《圣经》翻译史上引人瞩目的标杆,可与路德版《圣经》、英文钦定版《圣经》相提并论。

19世纪下半叶,中华帝国之门被迫向外打开,逐渐融入世界进程,犹太基督徒施约瑟漂洋过海,徙居中国,心系华夏,通过翻译《圣经》、传播圣经和创立圣约翰大学^④(④ 1879年,施约瑟本着“可以使学生兼具中、西文化的知识与基督信仰,以主导未来中国的发展”的教育理念,创办了中国第一所近代意义上的圣约翰学院,1905年注册为圣约翰大学（St. John’s University）,首创校训“光与真理”“德以辅才,学以致用”。1952年,全国高校院校调整,历时73年的圣约翰大学被解散。1967年,台湾复校“新埔工专”,2003年改名“圣约翰技术学院”,2005年再次升格为“圣约翰科技大学”。),不仅为中文《圣经》的翻译事业奠定了坚实的基础,而且促进了中国儒家文化与犹太—基督教文化在语言、信仰、文学、教育、友谊等方面的跨文明对话。令人惊叹的是,施约瑟终其一生,在东西文化精神的隐秘交汇处找到了一重心灵的皈依,而他留下的珍贵文化遗产依然惠泽至今,成为中国人与犹太人密切交往、心心相惜的美好见证。